А. Я. Гуревич. Норвежское обществе в ранее средневековье. Глава ...

А. Я. ГУРЕВИЧ. НОРВЕЖСКОЕ ОБЩЕСТВО В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Глава третья. Мифо-поэтический образ древнего скандинавского общества

Tripartitio Christiana – tripartitio scandinavica. Опыт сравнения двух средневековых "социологических схем"

Изучение самосознания общества, форм, в которых оно отдает себе отчет о самом себе, о своей структуре и принципах, лежащих в его основе, – интересная и актуальная задача исторической науки. Конечно, было бы весьма неосторожно судить об истинной природе общества, исходя из одних лишь его собственных заявлений и оценок (впрочем, это и невозможно для историка), но столь же опрометчиво игнорировать подобные попытки анализа социальной системы, которые предпринимались в самые различные эпохи. Эти попытки проливают свет на идеологию, на определенные социальные интересы, а также на ту более общую "картину мира", которая лежит в основе и мировоззрения эпохи, и всей ее культуры.

За последние годы возросло внимание к своеобразной концепции функционального расчленения общества, которая оформилась на Западе около 1000 г. и получила широкое распространение в XI и XII вв. Эта схема исходит из трехчленного деления общества – на тех, кто молится, на тех, кто сражается, и тех, кто трудится, пашет землю (41). Исследования Ж. Легоффа показали, что над разработкой этой теории трудилось немало мыслителей и писателей, преимущественно клириков; очевидно, интерес к подобной теории и идеологическая потребность в ней были велики. Вскрыты этапы последовательной разработки и распространения учения о тройном делении общества, Легофф связывает это учение с развитием монархической идеологии в период начинавшегося укрепления королевской власти, которая с помощью церковных авторов стремилась выдать себя за воплощение общественного единства и подчеркнуть необходимость гармонического сотрудничества между сословиями. Интересную интерпретацию предложил Легофф термину laboratores в этой троичной схеме: он охватывает, по-видимому, не всю массу трудящихся, но преимущественно верхушечный их слой. В таком случае общественное целое, как его видели церковные писатели, оказывалось намного более узким, чем действительное общество, и широкие слои крестьян, ремесленников, горожан исключались из этой социологической модели (42).

Само собой разумеется, что, когда мы употребляем такие выражения, как "социологическая модель", "схема строения общества", мы не можем забывать о специфике сочинений, в которые эти схемы и модели закладывались в средние века. Проблемы социального строя не ставились церковными авторами "в чистом виде", как таковые, они затрагивались в совершенно иных связях, и самые сочинения, где они встречаются, представляли собой риторические поэмы (Адальберон), проповеди (Вульфстан), диалоги (Эльфрик), переводы морально-философских трактатов римских авторов (Боэций в переводе короля Альфреда), хроники (Галл Аноним) и т. д. Поэтому исследователь не может забывать о том, что он искусственно вычленяет интересующую его социологическую тематику из живого контекста богословских, нравоучительных или исторических рассуждений. Сказанное не означает какого-либо умаления важности анализа общественной структуры мыслителями раннего средневековья, я хотел лишь обратить внимание на то достаточно очевидное обстоятельство, что ее анализ представлял собой интегральную часть нравоучительных, религиозных или литературных текстов, синтаксис и лексика которых не могли на него не повлиять. Социальные идеи, излагаемые при посредстве специфичных для этой эпохи знаковых систем, не оставались нейтральными по отношению к ним, но подвергались определенной интерпретации в соответствии с законами данного жанра. Вместе с тем это означает, что мысли о строении общества в интересующую нас эпоху могут быть обнаружены в самых различных и неожиданных – для современного сознания – произведениях. Исследователю истории и культуры скандинавских народов, знакомящемуся с упомянутыми построениями католического мира, невольно приходит на память, что ведь и в Скандинавии в тот период тоже была выработана весьма специфичная схема членения общества, причем и в ее основу был положен принцип троичного разделения. Возникает соблазн сопоставить оба построения, не для того, конечно, чтобы их сблизить, – они слишком различны по своему содержанию и духу, по породившей их социальной действительности, – а для того, чтобы в рамках такого сопоставления лучше оценить особенности каждой из этих картин тройственного устройства общества. Более того, мне кажется, что в рамках сопоставления (и противопоставления) этих двух "социологических моделей" можно было бы выразить всю глубину сдвигов, происшедших в общественном строе Европы в эпоху генезиса феодализма.

"Мифологическую социологию" скандинавского общества (43) мы находим в одной из песен цикла "Старшей Эдды" – в "Песни о Риге" (Rígsþula). Прежде чем обсуждать вопрос о времени и месте ее возникновения, или останавливаться на полемике, которую она породила, изложу вкратце ее содержание.

Песнь предваряется кратким прозаическим вступлением, в котором сказано, что, как повествуется в древних сагах, один из скандинавских языческих богов, по имени Хеймдалль, шел однажды вдоль берега озера, пришел на какой-то двор и назвался Ригом (44). После этого начинается песнь (45). "Ac многомудрый, храбрый и сильный" вошел в дом, где у очага сидела чета стариков – Прадед (Ái) и Прабабка (Edda). Риг обратился к ним с поучением и разделил с ними их скромную трапезу – тяжелый, грубый хлеб, пополам с отрубями, и похлебку. Затем Риг лег вместе с хозяевами в постель, расположившись посредине (46). Пробыв у них три ночи кряду, он ушел своей дорогой, а через девять месяцев Прабабка родила сына. Его окропили водой (47) и назвали Трэлем (Þrael), т. е. рабом. Его внешность описывается так: "он темен лицом был... | кожа в морщинах | была на руках, | узловаты суставы... | толстые пальцы | и длинные пятки, | был он сутул | и лицом безобразен".

Возмужав, Трэль занялся трудом: вил лыко, делал вязанки и "целыми днями хворост носил". Он стал жить с девой по имени Тир (Þír), что значит "рабыня". Была она такого же облика, как и Трэль. У них родились сыновья, имена которых значат: "Крикун", "Скотник", "Грубиян", "Хлевник", "Лентяй", "Пень", "Толстопузый", "Бездельник", "Бурый", "Горбун", "Вонючий", и дочери, по имени "Обрубок", "Толстоикрая", "Грязноносая", "Крикунья", "Служанка", "Оборванка", "Журавлиные ноги" и т. п. Сыновья Трэля "удобряли поля, | строили тыны, | торф добывали, | кормили свиней, | коз стерегли". "Отсюда весь род рабов начался" (þađan ero komnar þraela aettir).

А Риг пришел к другой усадьбе и, войдя в открытую дверь, увидел супружескую пару, дружно трудившуюся подле горящего очага. Хозяин строгал вал для ткацкого станка, жена пряла пряжу. Их внешность описывается так: мужчина – "с челкой на лбу, | с бородою подстриженной, | в узкой рубахе"; женщина "была в безрукавке, | на шее платок, | убор головной | и пряжки наплечные" (48). Звали хозяев дома Дедом (Afi) и Бабкой (Amma). Риг и им преподал советы и после трапезы лег с ними в постель. Через три ночи он вновь отправился в путь, а через девять месяцев Бабка родила сына, названного при окроплении Карлом (Karl), что в данном контексте означало, вероятно, "мужчина", "крестьянин" (49). Был он "рыжий, румяный, | с глазами живыми. | Стал он расти, | сильней становился, | быков приручал | и сохи он ладил, | строил дома, | возводил сараи, | делал повозки | и землю пахал".

Невесту, привезенную к нему в дом, звали Снёр (т. е. невестка, сноха), была она в одежде из козьей шерсти, с ключами на поясе. "Жили супруги, | слуг награждали, | ложе стелили, | о доме заботились". Имена их сыновей значили: "Свободный крестьянин", "Молодец", "Свободнорожденный", "Человек", "Ремесленник", "Широкий", "Мужчина", "Земледелец", "Заплетенная борода", "Житель", "Острая борода", "Парень", а дочерей звали "Говорливая", "Невестка", "Гордая", "Надменная", "Жена", "Женщина", "Стыдливая", "Энергичная", "Хозяйка" и т. п. "Отсюда все крестьяне род свой ведут" (þađan ero komnar karla aettir).

Ярл скакал по снежным нагорьям к высоким палатам, затевал сраженья и завоевывал земли. "Восемнадцать дворов – | вот чем владел он, | щедро раздаривал | людям сокровища, | поджарых коней, | дорогие уборы, | разбрасывал кольца, | запястья рубил", т. е. дарил куски золота. Он посватался к дочери Херсира (Hersir), родовитого человека, военного предводителя. Его невесту звали Эрна ("умелая"), была она умницей "с белым лицом и тонкими пальцами". Супруги "жили в довольстве, | достатке и счастье | и множили род свой". Их сыновей звали "Сын", "Ребенок", "Наследник", "Потомок", "Мальчик" и т. д., а имя младшего было Кон ("Отпрыск"). Из всех сыновей самым искусным в воинском деле был Кон (Konr ungr, отсюда, очевидно, konungr, конунг). Он знал волшебные руны, с помощью которых мог добиться победы, успокоить бурю на море и затупить вражеский меч, а также помочь роженице в родах. "Знал птичий язык, | огонь усмирял, | дух усыплял, | тоску разгонял он; | восьмерым он по силе | своей был равен". В состязании в рунах Кон победил своего отца – Ярла и "тогда приобрел он | право называться | Ригом и ведать | могучие руны".

"Песнь о Риге" не сохранилась полностью, и в заключительных ее строфах рассказывается о том, как ворон прокаркал Кону, чтобы он собирался в поход против Дана и Данпа (50), у которых богаче дома, а наследственные земли лучше; они искусные мореходы и воины...

Таково, в основных чертах, содержание "Песни о Риге". В кратком пересказе выпущены подробности, представляющие несомненный культурно-исторический интерес, и не подчеркнута ритмичность и симметрия повторяющихся строф и выражений, употребляемых при повествовании о трех посещениях Рига; самый точный и доброкачественный перевод не способен передать аллитерационного строя эддического стиха (51).

Исследователи неоднократно высказывали предположение, что целью "Песни о Риге" было возвеличивание какого-то конунга, создание его мифической родословной; по мнению одних ученых, песнь воспевает датского государя (52), по мнению других – норвежского, может быть, Харальда Прекрасноволосого – объединителя Норвегии (53). Но даже если это так, содержание песни не сводится к генеалогии конунга, и значительная ее часть посвящена выяснению происхождения рабов и карлов – свободных земледельцев. Независимо от конкретной цели, преследовавшейся автором "Песни о Риге" (если такая цель была), перед нами легенда, призванная объяснить генезис трех социальных слоев: рабов, крестьян и знати (54). Как явствует из песни, создателем этих общественных разрядов явился один из асов, Риг (Хеймдалль? (55)), причем создавались они в определенной последовательности; сперва был сотворен род рабов, затем – род земледельцев, наконец, был порожден Ярл, среди сыновей которого младшим явился Кон — конунг. Последовательность происхождения общественных разрядов подчеркивается и тем, что Раб родился у Прабабки, Карл – у Бабки, а Ярл – у Матери. Очевидно, божество переходило от менее совершенных творений к более совершенным, происходило прогрессивное "улучшение рода" (56), завершающееся появлением первого конунга – "венца творения" (57).

Представители каждого разряда во всем отличаются от лиц, составляющих другие два разряда, начиная с внешности. Ярл – воплощение красоты и благородства, Карл выглядит бравым, но, по сравнению с Ярлом, – простоватым, Раб же – само уродство. Уродливая внешность рабов подчеркивает превосходство над ними господ и свободных людей, что свойственно древнескандинавской литературе (58). Кроме того, заскорузлость членов и темная кожа рабов могли служить признаком тяжелого и грязного труда, которым они должны были заниматься. По всем своим внешним и внутренним качествам раб и свободный, в представлении скандинавов, несоизмеримы, рабы лишены доблестей, достоинств и добродетелей свободных, отличаясь от них трусливостью, коварством, низменным образом мыслей и поведения (59). Презрительное отношение к рабам проявилось в именах, собственно, кличках, которыми наделены их дети. Белизна кожи Ярла, в отличие от красного цвета тела Карла, – признак благородства, "породы" и изысканного образа жизни (60). Общество, состоящее из свободных земледельцев, родовой знати и рабов, напоминает древнегерманское социальное устройство.

***

Интерпретация "Песни о Риге" сопряжена с немалыми трудностями. Песнь эта стоит особняком среди всех других песен, образующих цикл "Старшей Эдды". Сохранилась она лишь в одной рукописи XIV в., тогда как большинство эддических поэм дошло в записи XIII в. Если происхождение и время возникновения "Старшей Эдды" вызывают самые различные толкования в научной литературе, то диапазон этих разногласий в отношении "Песни о Риге" достигает максимальной амплитуды.

Начать с того, что остается не выясненной ее родина, В качестве места ее "прописки" предлагались Исландия, Норвегия, Дания, Ирландия, Шотландия, о-в Мэн, Оркнейские о-ва, Швеция и острова бассейна Балтийского моря, короче – вся Северная Европа (61). Бесспорно же только то, что песнь эта бытовала в Исландии и в сохранившейся форме – исландская.

Не менее дискуссионен вопрос о времени возникновения "Песни о Риге". Часть ученых относит ее к дохристианской эпохе и склонна датировать концом IX или X в. Эти ученые уверены, что автор песни адресовался к языческой аудитории (62). В противоположность им ряд исследователей высказывал суждение, что песнь возникла не ранее XII в., а может быть и в XIII в., т. е. в период, когда Скандинавия давно уже была христианизирована (63).

Споры идут и о том, отражает ли эта песнь миф, представляет собой произведение архаического сознания, либо ее создал некий придворный скальд, прославивший в ней одного из северных королей, или же это – плод творчества средневекового ученого, который подражал древней народной поэзии и стилизовал под миф свой философский трактат (64).

Крайний разнобой в отношении датировки, родины и авторства "Песни о Риге" увенчивается такими же противоречивыми суждениями о ее содержании: какое, собственно, общество рисуется этой песнью? Достаточно привести мнения двух ученых. Исландский исследователь С. Нордаль, считающий эту песнь еще более древней, чем "Прорицания вёльвы" – самая знаменитая песнь эддического круга (ее он датирует X в.), полагает, что в "Песни о Риге" "живут все весенние настроения эпохи викингов" (65). Немецкий же исследователь К. фон Зе, приурочивающий "Песнь о Риге" к XIII в., видит в ней картину сложившегося государственного и сословного строя классического средневековья, систему феодальных юридических сословий (66).

Можно сетовать на недостаточную разработанность принципов филологической, лингвистической и исторической критики, на произвольность (а иногда и предвзятость) многих предложенных учеными толкований, но не приходится отрицать и объективные трудности, стоящие на пути научной атрибуции эддических песен. Не будь эти трудности столь значительны, вероятно, степень разногласий в толковании "Песни о Риге" была бы меньшей.

Я не могу предложить более совершенной методики исследования этого произведения, которая способствовала бы разрешению этих споров, и вижу свою задачу не в том, чтобы к достаточно длинному ряду интерпретаций "Песни о Риге" присоединить еще одну. Мне хотелось бы сопоставить, как уже было упомянуто, содержащуюся в этой песни "социологическую схему" с западноевропейской средневековой схемой трехчленного состава общества. Насколько мне известно, подобное сопоставление не производилось (67), а между тем оно, возможно, открыло бы какие-либо новые грани в обоих построениях.

Сказанное не означает, что у меня нет своей точки зрения на смысл и происхождение "Песни о Риге". Я полагаю, что более правы те ученые, которые относят ее возникновение к дохристианской эпохе. Однако я считаю нужным сосредоточить внимание не на времени, когда эта песнь возникла или была оформлена, а на среде, в которой она бытовала, на типе сознания, который наложил на нее свой отпечаток. Указаний на христианские влияния в ней нет. Но даже если бы они и были (их ищут, и иногда не без основания, в некоторых других песнях "Старшей Эдды), этим вопрос о мировоззрении, породившем "Песнь о Риге", как и о времени ее создания, еще не решается. Известно, что и много спустя после крещения народов Северной Европы языческие ценности и верования не были искоренены церковью; люди, считавшие себя христианами, сохраняли немалый запас дохристианских этических и культурных представлений. Достаточно вспомнить причудливое смешение архаических и новых идей в таких памятниках, как "Беовульф", и даже в религиозных поэмах христианского содержания, подобных "Хелианду". Живучесть древней культурной традиции у скандинавов, приобщенных к христианству гораздо позднее, чем англосаксы или саксы, не вызывает сомнения. Германский миф не был одолен мифом христианским и, судя по всему, не перестал быть реальным фактором общественного сознания исландцев и норвежцев в XII и XIII вв. (68).

Не исключено, что в "Песни о Риге" запечатлен не подлинный древний миф, а использованы мифологические мотивы, обработанные автором песни, т. е. тем лицом, которое ее записало. Но даже если перед нами своего рода "mythus philosophicus", все же в высшей степени многозначительно то, что для своей ученой "игры" автор этой песни избрал именно форму германского мифического сказания, а не библейско-христианские сюжеты и возводил скандинавские социальные разряды к языческому божеству, к "культурному герою", а не к Адаму или к сыновьям Ноя (известно, что в католической Европе легенда о происхождении различных сословий от Сима, Хама и Яфета использовалась для обоснования их неравенства и дифференцированной оценки). Среда, в которой возник этот "философский миф", руководствовалась, по-видимому, иными культурными ценностями, ей были ближе древние скандинавские асы, чем библейские персонажи. Трудно найти более естественную и привычную символическую аналогию в христианской Европе эпохи средних веков для обоснования троичности сословного деления общества, чем святую Троицу (к ней обращается и Адальберон в своей поэме), но ее не привлекает не только автор "Песни о Риге", – идея троичности бога, по-видимому, вообще плохо укладывалась в головах даже таких ученых исландцев XII-XIII вв., как автор "Хеймскринглы", который явно путал Христа с богом – Отцом (69). Среди кеннингов Христа был и такой: "создатель небес и земли, ангелов и солнца" (70).

Исследователям, которые настаивают на том, что "Песнь о Риге" – продукт индивидуального творчества ученого-исландца, воспользовавшегося формой эддической поэмы для изложения собственных взглядов на общество, следовало бы уточнить, что именно подразумевают они под творчеством, когда говорят о такой эпохе, как скандинавское средневековье. Ясно, что творчество в то время понималось далеко не так, как впоследствии. Автор не мог творить свободно, он не был волен выбирать любую тему и облекать ее в ту форму, какую ему заблагорассудилось бы предпочесть. Оригинальность имела очень четкие и, с современной точки зрения, весьма узкие границы. Избрание предполагаемым ученым скандинавом формы эддической поэмы, конечно, не было произвольным, то был единственный жанр, в котором вообще могли быть поведаны предания о давно минувших, "изначальных" временах, когда создавался и устраивался мир; то была форма, навязываемая обществом поэту, ибо о подобных вещах это общество продолжало мыслить в категориях мифа. Но мифологической формой в огромной степени детерминировалось и самое содержание песни, если вообще допустимо и целесообразно отчленять в мифе содержание от формы (71).

Когда говорят, что "Песнь о Риге – не подлинный, а "ученый" миф, то нужно бы задуматься над вопросом: что, собственно, означала в этом обществе ученость? Ученый человек в Скандинавии той эпохи – fróđr, "мудрый", "многознающий", "обладающий хорошей, обширной памятью". "Мудрым слывет, | кто расспросит других | и расскажет разумно"; "чутко слушать | и зорко смотреть | мудрый стремится", – гласили изречения "Высокого" (72). Мудрость Вафтруднира, о которой допытывается Один, это знание преданий о возникновении мира, а также прорицаний относительно его судьбы, т. е. обладание мифологическими сведениями (73). Бережное хранение древних песен и повествований и способность сообщить их современникам и следующим поколениям и были подлинной мудростью в ту эпоху, и главным компонентом этой мудрости была богатая память. "Ученый исландец", который, по мнению Г. Неккеля, А. Хойслера, Р. Майснера и других исследователей, сочинил "Песнь о Риге", не мог поступить иначе, как собрать и записать существующие предания и, скорее всего, в том порядке, который им уже издавна был придан мифом. Придумать новый миф, сочинить имя божества, измыслить ситуации, в которые &