В. Я. Петрухин

ПОГРЕБЕНИЯ ЗНАТИ ЭПОХИ ВИКИНГОВ
(по данным археологии и литературных памятников)

После опубликования в начале XIX в. "записки" Ибн-Фадлана (1) споры вокруг свидетельства араба о русах ведутся по сей день: они затрагивали как этническую принадлежность русов, в том числе и вождя, погребенного в ладье, так и суть проблемы – смысл ритуала, столь счастливо донесенного до нас любознательностью арабского ученого (2). Этническая принадлежность погребенных в ладье сейчас общепризнанна – этот обряд несомненно скандинавский (3), и на точное соответствие описания, сделанного Ибн-Фадланом, норманскому ритуалу указывают почти все исследователи эпохи викингов, в большинстве своем целиком приводя текст описания и сравнивая его с исследованными погребениями Скандинавии (4). Дело здесь не столько в этносе, сколько в наличии этнографического описания обряда, который археологически может быть зафиксирован лишь частично: описание это интересно не только в отношении северных или русских древностей, среди которых обнаружены памятники, напоминающие по ритуалу описание Ибн-Фадлана (5). Как в исследуемом ритуале (6), так и в возведении больших "княжеских" курганов в языческой Руси принимали участие, по-видимому, представители различных этнических образований (славяне, скандинавы, балты, финны, тюрки) – да и сами "русы", по некоторым предположениям, представляли собой не этническую общность, а разноэтничную феодализирующуюся верхушку древнерусского общества (7), возглавлявшую с первыми Рюриковичами столь же пестрые по племенному составу воинства и земли (8). Таким образом, описание Ибн-Фадлана связано со всем этническим конгломератом, населявшим территорию складывающейся империи Рюриковичей, а также с проблемами идеологии противоречивой и сложной эпохи возникновения Древнерусского государства, точнее с проблемой конфликта идеологии увядающего родового строя и феодализирующейся знати. С этой точки зрения описание похорон руса дает широчайшую историческую перспективу, позволяя связывать истоки исследуемой обрядности с древнейшими погребениями и этнографическими данными о ритуале патриархальных пародов, с одной стороны, и давая возможность сравнения обряда эпохи викингов с однотипными и иногда совпадающими до деталей погребальными церемониями в честь варварских вождей у скифов, гуннов, германцев и т. д. – с другой. Однако, оставляя за собой право использования широких археологических и этнографических параллелей, обратимся прежде всего к материалам эпохи викингов (IX-XI вв.), к погребениям и описаниям похоронных обычаев, оставленных древнесеверной литературой – эддическим циклом и исландскими сагами, которые во многом подтверждают и дополняют записку арабского исследователя. Как уже отмечалось, погребение в ладье, составляющее основу описания похорон руса, было обычным для языческой Скандинавии – его истоки исследователи единодушно видят в бронзовом веке. В интересующую нас эпоху практиковался как обряд кремации, так и ингумации в ладье, причем в X в. в Скандинавии преобладала кремация (9). На Руси над сожжениями в ладье насыпались "большие" курганы (в Гнёздове), содержавшие богатые захоронения дружинной знати (10); в IX-X вв. погребения в ладьях совершались в Урочище Плакун под Старой Ладогой, где было обнаружено и трупоположение (11); сожжение в ладье раскопано и в 19-м кургане в Юго-Восточном Приладожье – все эти материалы (состав инвентаря, сожжение в ладье, насыпка кургана и т. д.) дополняют и подтверждают прежде всего финал описания похорон Ибн-Фадланом.

Что же касается начала обряда, то здесь дополнения носят более скудный характер. В описании Ибн-Фадлана культовые действа начались сразу после смерти руса, когда умершего "положили… в могиле и накрыли ее настилом на десять дней, пока не закончат кройки его одежд и их сшивания". Разумеется, укрытие умершего во временной могиле обнаруживает желание изолировать труп, как и всякий похоронный обряд вообще (12). Но дело в том, что в течение последующих десяти дней подготовки к сожжению и пиршества покойник мыслится присутствующим на торжестве – к нему обращаются, как к живому; и только после сожжения, по представлению русов, умерший "немедленно и тотчас входит в рай". Стало быть, рус десять дней "жил" в могиле, и только кремация отправила его в потусторонний мир: представление о "живых мертвецах" является характерной чертой скандинавских языческих верований, да и всего язычества вообще. Согласно исландским сагам, мертвецов, если те начинали вредить живым, также отправляли на тот свет при помощи сожжения, т. е. уничтожения трупа, обитавшего в могиле (13). Сочетание противоположных представлений о жизни умершего в могиле и путешествии его в загробный мир традиционно для язычества (14) и ярко представлено как в скандинавских письменных источниках, так и в археологическом материале (15): герои скандинавского эпоса "путешествуют", направляясь из своего загробного жилища в Вальхаллу (16); оборудованные для плавания корабли в Гокстаде, Туне, Осеберге были в то же время приспособлены для повседневной в них "жизни" – на их борту располагались погребальные камеры (17); в Хедебю и Урочище Плакун ладьи, напротив, входили в инвентарь камер – загробных жилищ (18) – покойный представлялся и живущим в могиле, и путешествующим на тот свет. То же своеобразное сочетание временной могилы-камеры и ладьи для сожжения-путешествия имело место и в обрядности русов. Наконец, прямым соответствием интересующему нас моменту является ритуал, зафиксированный в викингском погребении на острове Мэн: погребенный в камере викинг был завернут в колоде в плащ, сохранивший следы насекомых, которые могли завестись в нем лишь в случае, если умерший находился первоначально в течение некоторого времени (не менее двадцати дней) вне могилы (19). По-видимому, аналогичный ритуал прослеживается и в погребении викингской королевы в ладье Осеберга: ее тело поместили в корабль после того, как часть кургана была уже насыпана (20). Временное нахождение мертвого среди живых отразилось и в поминальных обрядах, смысл которых заключался в чествовании духов умерших в течение определенного срока, когда, по распространенным поверьям, духи продолжали обитать среди живых (21). Это "компромиссное" решение проблемы загробного существования, когда умерший представлялся временно "живущим" среди живых, а затем отправлялся в загробный мир, возникло в глубокой древности и диктовалось двойственностью отношения рода к покойному: с одной стороны, действовало стремление обезопасить влияние смерти на благополучие коллектива, с другой – желание сохранить умершего родича среди его близких (22). Последнее в сагах выражалось в погребении умершего по обряду ингумации (23), что было началом ритуала и в случае, описываемом Ибн-Фадланом.

Впрочем, этот первый момент ритуала занимает незначительное место по сравнению с сопровождающим его пиршеством и брачной оргией: "они в те десять дней пьют и сочетаются с женщинами".

Погребальное пиршество было необходимым моментом в погребальном культе (24). Большинство исландских саг содержит сообщения о поминальных или погребальных пирах, на которые собиралась вся округа – порой несколько сот человек (25). Остатки погребальных трапез – "страв" в виде костей животных и птиц, яичной скорлупы и т. п. повсеместно находят в курганах эпохи викингов (26): считалось, что умершие присутствуют на пире наряду с живыми – мертвецы, как следует из саг, обладали недюжинным аппетитом (27). Герои Вальхаллы проводили время в пирах и битвах (28); на подобный пир с радостью устремляется умирающий на поле боя Рольф Краки (29); эддичеокий конунг Хельги пирует в своем кургане (30); конунг Херлауг, согласно Хеймскрингле, узнав о походе против него Харальда Прекрасноволосого, "велел доставить много еды и питья, вошел в курган, взяв с собой двенадцать человек, и велел после этого засыпать курган" (31). Подобно им и рус снабжается во временной могиле "набизом и плодом". Все вышесказанное делает понятным присутствие наборов пиршественной посуды в могилах знати с раннего железного века до эпохи викингов (32): ритонов и кубков, котлов и ведер, кувшинов, черпаков, ложек, вертелов и т. п. Социальную роль пиршества в жизни варварского общества показал А. Я. Гуревич: "Совместное поглощение пищи и напитков имело в сознании этих людей (варваров. – В. П.) глубокий общественный, религиозный и моральный смысл; между сотрапезниками устанавливались дружественные связи, изглаживалась вражда… Мир в представлении варваров, очевидно, равноценен пиру" (33).

Впрочем, языческие культовые пиршества сами по себе нередко носили весьма буйный характер: описание Ибн-Фадланом оргий на похоронах, когда русы, "злоупотребляя набизом, пьют его днем и ночью, так что иной из них умрет, держа кубок в руке", перекликается с древним известием Тацита о германцах, у которых "беспробудно пить день и ночь" во время частых пиршеств "ни для кого не постыдно" (34), и с сообщениями саг о "больших попойках" на поминальных пирах (35). Пьющими представлялись и сами покойные: на готландских памятных камнях встречаются сцены поднесения ритона герою, въезжающему в Вальхаллу, или просто застольные сцены (36); в погребениях викингской эпохи обычны кубки, питьевые рога и т. п. – и покойный рус у Ибн-Фадлана, снабженный во временной могиле набизом, должен был принимать участие в общем хмельном веселье. Еще в XVIII-XIX вв. у скандинавов на гроб умершего ставилась чаша с пивом и на поминках после похорон считалось, что умерший последний раз ест с живыми. Показательно, однако, что во время пира, продолжавшегося до недели, а также веселья и танцев у гроба сам покойный отнюдь не был в центре внимания (это "невнимание" иногда достигало такой степени, что случалось, во время танцев опрокидывался гроб).

Пережитки пиршественных оргий у скандинавов (37), славян (38) и других пародов, сохранивших общинные традиции, связаны с древними оргиастическими празднествами первобытной эпохи, когда "жизнь начала состоять из чередующихся периодов интенсивной хозяйственной деятельности, во время которых половые отношения были строжайше воспрещены, и свободных от хозяйственной деятельности периодов интенсивной половой жизни – оргиастических промискуитетных праздников" (39). Праздники эти заполняли перерывы в трудовой деятельности рода: в интересующем нас случае таким перерывом нормальной жизнедеятельности рода была смерть; поэтому погребальные пиры были связаны с оргиастическими культами, с идеей всепобеждающего плодородия и возрождения: "оргия сравнима с появлением зеленых побегов в поле; новая жизнь начинается, и оргия наполняет человека энергией и способностью к этой жизни. И наконец, вновь привнося мифологический хаос, существовавший до сотворения, оргия делает возможным повторное сотворение" (40).

Связь заупокойного культа с культом плодородия характерна для скандинавского язычества: крупнейшее торжество – праздник плодородия йуль – был также связан с поминовением умерших (41); бог плодородия Фрейр был погребен в кургане не по "завету Одина", предусматривавшему сожжение умерших, а по обряду ингумации, что, по мнению шведов, должно было сохранить мир и изобилие в стране (42); другой пример погребения, приносящего плодородие, даст та же "Хеймекрингла" – конунг Хальфдан Черный был "счастлив на урожай", и после смерти конунга тело его было разделено на четыре части и погребено в разных частях страны, дабы обеспечить благоденствие всех районов (43). Смерть, приносящая плодородие, – явление, обычное для скандинавской мифологии: как явствует из "Саги об Инглингах", неудачливые на урожай конунги приносились в жертву, призванную искупить их прижизненную неспособность добиться благополучия (44), – типичный сюжет из "Золотой ветви", когда немощь обречена на уничтожение, чтобы возродиться в силе и способствовать космическому возрождению – обновлению природы (45). Именно вселенским возрождением через смерть проникнута вся мифология скандинавов: сам мир, в котором властвуют боги – асы, создан из тела убитого великана Имира (сюжет создания мира из тела хтонической жертвы также характерен для ряда мифологий (46)) и должен погибнуть, но возродится вновь с некогда убитым и воскресшим богом добра Бальдром (47).

Впрочем, иногда легендарные конунги использовали свое могущество в "личных" целях: так, Аун, дабы продлить свою собственную жизнь, приносил в жертву Одину сыновей (48). Однако в эпоху варварства и завершающий ее век викингов сохранялась и была еще сильна тенденция подчинения вождей общим интересам и родовой идеологии, поэтому для русов Ибн-Фадлана смерть вождя также обернулась оргией и пиршеством, восстанавливающими и обновляющими жизненную силу коллектива; показательно, что пиршество сопровождалось брачными оргиями – смерть, превратившаяся в торжество обновления рода, должна была вызвать к жизни его новых членов, потомков, приходящих на смену умершим предкам. Лучшая характеристика роли пира в народной жизни дана М. М. Бахтиным: "Пиршественное торжество – универсально: это – торжество жизни над смертью. В этом отношении оно эквивалентно зачатию и рождению. Победившее тело принимает в себя побежденный мир и обновляется". Обновляющееся родовое тело делает смерть "чреватой новым рождением" (49).

Среди родовой стихии обновления умерший рус сам находился в обстановке, соответствующей общей идее "плодородной смерти": "плод, разного рода цветы и ароматические растения" положенные в погребальную ладью руса, несомненно, связаны с культом плодородия, постоянно воскресающей растительности в целом и находят аналогии в скандинавских памятниках той же эпохи. Знаменитое погребение в Осеберге содержало несколько ведер с различными злаками и, что особенно интересно, ведро с яблоками (50): в скандинавской мифологии золотые яблоки были плодами, приносящими омоложение богам (51), и одновременно пищей мертвых, призванной, по-видимому, дать воскресение (52). Остатки растений были обнаружены и при парном погребении в ладье в Балладоле (53).

X. Эллис-Дэвидсон вообще связывает обряд погребения в ладье с культом богов плодородия ванов: корабль был атрибутом самого почитаемого вана – Фрейра; колесница, обнаруженная на том же Осебергском корабле, также напоминает о колеснице общегерманских богов плодородия (54). О. Альмгрен установил связь солнечных ладей скандинавских петроглифов бронзового века с божествами плодородия и весны – воскресающей после смерти природы и указал на пережиток этой связи в современном представлении о "корабле зерна" у скандинавов (55).

В сущности, представления, связанные с погребением в корабле, соответствуют кругу идей о смерти, чреватой рождением и связанной с плодородием, что характерно для погребального культа рассматриваемой нами эпохи.

Вся обстановка погребального обряда должна была повлиять и на представление о будущности умершего на том свете. Самым известным пристанищем умерших в скандинавской мифологии является Вальхалла: там герои Одина каждодневно погибают в битвах и каждодневно воскресают вновь, дабы веселиться за пиршественным столом; но трапеза эйнхериев также весьма символична – они едят мясо вепря, который воскресает после каждой трапезы. "Воскресающий зверь" служил пищей и громовержцу Тору: тот убивал своих козлов и насыщался их мясом, оставляя в целости шкуры и кости, а затем воскрешал животных (56). Это "двойное" пиршественное торжество жизни над смертью оставило следы и в погребальных памятниках: в гнёздовских курганах с сожжением в ладье встречаются котлы, содержащие шкуры и кости козлов или баранов – остатки погребальных пиршеств (57); в первом кургане Меклебуста (Западная Норвегия) прах погребенного содержался в пиршественном котле, рядом с которым лежали завернутые в шкуру кости козла (58). С представлением о воскресающем звере, а стало быть, и о воскрешающей силе погребального пира связаны остатки "страв" в скандинавских курганах, содержащих головы и кости конечностей домашних животных (59). Свидетельством веры в воскресение умерших X. Арбман считает и употребление яиц на погребальных пирах: яичная скорлупа – частая находка в насыпях курганов (60).

И действительно, вера в воскресение – возрождение предков в лице потомков обычна для скандинавского язычества: герои скандинавского эпоса рождались вновь (61); потомкам давали имена предков, которые якобы возродились в их лице. И здесь род, растворяя личность, давал индивиду право рассчитывать на воскресение в образе потомков (62).

Итак, нами выяснен фон, на котором происходили собственно погребальные действа – это пиршественная оргия; ритуал же, оставляющий "материальные следы", в основном уже подтвердили и прокомментировали археологи, поэтому теперь остается сравнить описание Ибн-Фадлана с памятниками материальной культуры.

Описание похорон руса дополняет и уточняет некоторые скандинавские источники: Снорри Стурлусон обычно описывает погребение в корабле, отплывающем в море с пылающим погребальным костром на борту (63); корабль руса был, напротив, вытащен на сушу для кремации, что подтверждено и археологически; видимо, Снорри утрировал идею загробного путешествия в ладье, либо ему было известно предание о появляющихся и исчезающих в море богах и героях (64).

Упомянутые Ибн-Фадланом конструкции и помост, на которые была водружена ладья, вряд ли могут быть достаточно хорошо прослежены археологически – при сожжении это невозможно. Зато "шалаш" из дерева на ладье, куда посадили умершего руса перед кремацией, хорошо известен по упомянутым камерам в Гокстаде, Туне и Осеберге. Сохранилось и убранство ладей – "кумачам", которыми был украшен корабль руса, видимо, соответствует ковер с мифологическими сценами из Осеберта (65); коврами украшается и погребальный костер Сигурда Вольсунга (66).

Снабжение умерших вещами – явление самое обычное для языческой обрядности: по "завету Одина", "все умершие должны сжигаться и … с ними вместе на костер следует нести их имущество" (67); согласно Ибн-Фадлану, треть имущества умершего тратилась на похороны.

Поза умершего руса также находит подтверждение среди данных археологии и литературных источников – согласно Ибн-Фадлану покойный был посажен в шалаш на корабле; в сидячем положении были похоронены и некоторые герои саг (68) и погребенные в кораблях и камерах (69) скандинавы.

После помещения умершего в шалаш начиналось принесение в жертву животных: первой в корабль руса бросили расчлененную на части собаку, за ней – так же убитых двух коней и двух коров; последними вслед за умершим отправились петух и курица. Остатки жертвоприношений при погребении в ладьях целиком подтверждают этот ритуал, иногда даже его последовательность: в ладье в Лэдбю скелет собаки располагался под скелетами 11 коней; два коня и собака были принесены в жертву при ингумации в ладье в Борре. В Гокстаде насчитывалось несколько лошадей и собак, а внутри корабля были обнаружены кости павлина; погребение в Осеберге сопровождалось жертвоприношением 15 лошадей, быка и 4 собак, многие из которых были без голов (70), т. е. расчленены как у Ибн-Фадлана; тот же ритуал обнаружен и в некрополе Вендель, где ингумации в ладьях также сопровождались жертвами коней, собак, коров и птиц (71). Кости собаки и курицы обнаружены при парном сожжении в ладье в четвертом кургане Меклебуста (72); собака и несколько птиц погребены с ладьей в Иль де Груа (73) и т. п.

Сам набор жертвенных животных обычен: он хорошо известен скандинавским источникам (74) – здесь лишь следует отметить, что каждое жертвоприношение имело не только утилитарно-умилостивительный смысл; все жертвенные животные, прежде всего конь и петух, были в равной степени связаны как со смертью, загробным миром, так и с культом плодородия. Конь наряду с ладьей относится к числу наиболее распространенных "транспортных средств", доставляющих умершего на тот свет (75): сцены на готландских камнях, изображающие въезд героя в Вальхаллу (76), мифологическая поездка Хермода на коне в Хель (77), взнузданные кони в погребениях эпохи викингов (78) хорошо иллюстрируют это представление. Однако кони как жертвенные животные специально посвящались и богу Фрейру (79) – конь, как и ладья, сопричастны культу плодородия. Петух в скандинавской мифологии является провозвестником конца мира: в жилище асов "петушок – золотой гребешок" будит героев Одина на последний бой, а черно-красный петух Хель должен возвестить своим криком "Рагнарок" – гибель богов (80). О связи петуха с загробным миром ясно повествует легенда о Хаддинге, записанная Саксоном Грамматиком: Хаддинг, ведомый через потусторонний мир колдуньей, останавливается перед стеной, которая преграждает ему путь, и тут колдунья, взяв петуха, отрубает ему голову и перебрасывает птицу через стену, после чего петух немедленно оживает (81). Легенда поразительно напоминает описание Ибн-Фадлана, касающееся действий девушки, согласившейся умереть на погребальной ладье руса: ее подводят к сооружению наподобие ворот, и девушка, заглядывая за ворота, видит своих родителей и господина в прекрасном саду (82). Ворота у русов и стена у Саксона отделяют мир живых от загробного: "ворота мертвых", как и ворота Хель, известны по скандинавским источникам (83).

Девушка у русов повторяет действия датской колдуньи – отрубает голову курице, после чего птицу бросают в ладью руса: этой жертвой, видимо, устанавливается связь с загробным миром – но одновременно обеспечивается и воскресение за "барьером смерти" (84), что напоминает о роли куриных яиц и кур в погребальном обряде (важность этой роли подчеркивает и изображение петуха на одной из викингских погребальных стел) (85).

В связи с описанием жертвенного ритуала и его символики пришлось затронуть и начало центрального момента действ, когд