Е.А.Рыдзевская

К ВОПРОСУ ОБ УСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ В СОСТАВЕ ДРЕВНЕЙШЕЙ РУССКОЙ ЛЕТОПИСИ

В научной литературе есть целый ряд указаний на восточные параллели к летописным преданиям. Еще больше писали о сходстве многих из этих последних со скандинавскими. На большинстве подобных работ отразилась вся запутанность и сложность пресловутого варяжского вопроса вообще, и в частности – один из самых вредных предрассудков, созданных старой норманской школой, заключающийся в трактовке древнерусских преданий, близких к скандинавским, исключительно как заимствований из скандинавского источника. В связи с этим одной из задач исследования устных источников нашей летописи является следующее: пересмотреть целый ряд тех преданий, вошедших в ее состав, которые в той или иной мере аналогичны скандинавским, проверить, насколько значительна близость между ними, и установить, чем она объясняется. В результате мы получим возможность судить о том, что именно в области летописных сказаний можно относить за счет скандинавского этнического элемента и есть ли основание считать предания, слагавшиеся среди варягов на Руси или принесенные ими с Севера, одним из источников нашей древнейшей летописи. Что касается вопроса о том, какую форму имели вошедшие в летопись устные предания какого бы то ни было происхождения, то большинство исследователей, в том числе А. А. Шахматов, на которого мне здесь придется неоднократно ссылаться, говорят об исторических песнях. Восстановить первоначальную поэтическую форму летописных преданий довольно трудно, поскольку в стиле соответствующих мест летописного текста нет прямых указаний на нее (1). А. Н. Веселовский предостерегал от чрезмерного увлечения восстановлением эпоса по летописи: не за всеми живописными эпизодами ее можно предполагать утраченные былины; сходство по материалу и мотивам между летописным эпизодом и эпосом еще не обозначает, что обо всем этом пелось (2). В IX-X вв. с одинаковым успехом могли существовать и прозаические сказания в эпическом духе, и героические песни, давшие позднее, в конце XII в., такой великолепный образец высокой и несомненно старой культуры народного творчества, как "Слово о полку Игореве".

В области устных преданий и фольклора летопись сохранила далеко не так много, как хотелось бы историку, но и то, что дошло до нас на ее страницах, свидетельствует об интересе ее составителей к народному творчеству, к местным преданиям как историческому источнику, хотя бы они и исходили от людей, которые "бяху погани и невеголоси". Интерес этот, на наше счастье, не был заглушен церковной идеологией, как бы она сильно ни влияла на образ мыслей и на изложение летописца. Громадная ценность летописи заключается в том, что она не чуждалась живого устного творчества и сохранила фрагменты подлинного фольклора с отразившимися в нем историческими воспоминаниями – взять хотя бы такие общеизвестные примеры, как пословицы "погибоша аки Обре" и "беда аки в Родне".

В области ранней истории Русской земли, излагаемой в летописи, церковно-исторический элемент, конечно, отпадает, поскольку церковное предание в полной мере вступает в силу лишь со времени крещения Ольги и особенно христианизации Руси при Владимире. За вычетом церковно-исторического предания у нас остается полуисторический, полусказочный устный материал, относительно которого неизбежно возникает вопрос: народное предание или княжеское и дружинное? А вслед за этим вопросом возникает и другой, непосредственно связанный с темой настоящей работы: если мы говорим о дружинном предании, то какова здесь роль варяжского элемента? Ответ на этот вопрос я попытаюсь дать в своем дальнейшем изложении по мере и на основании рассмотрения целого ряда летописных преданий, а пока ограничусь лишь следующими замечаниями. Варяги, несомненно, были весьма видной и активной составной частью княжеской дружины, но наряду с ними в нее входили и представители местной, славянской, знати и верхов городского населения. Не следует при этом забывать, что возникновение русских городских центров не стоит в связи с появлением варягов на Руси. Если варяги и сыграли значительную роль в развитии древнерусской торговли, в освоении и расширении торговых путей и т. д., то главные городские центры Древней Руси основаны, во всяком случае, не ими, и общественный строй древнерусского города складывался и развивался на местной почве независимо от их появления на Руси и раньше, чем это произошло.

Что касается социального характера дружины, то мы знаем, что общество Киевской Руси стояло на грани старого общинного строя и слагавшегося в процессе его разложения нового, феодального. В эту переходную эпоху древнерусское общество еще не утратило свойственной начальной поре становления классового общества сравнительной легкости перехода из одного социального слоя в другой. Возьмем, например, известное предание о сыне кожевника,

победившем богатыря-печенега, после чего Владимир "великимь мужемь створи того и отца его" (Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку под 992 г.). Можно думать, что здесь перед нами не только красивая легенда в демократическом духе, но и какое-то отражение подлинных общественных условий того приблизительно времени, к которому ее приурочивает летописец. Знать с ее привилегированным положением и экономической силой, выросшими на почве разложения родовых связей и территориальной общины, обрисовывается перед нами в это время уже достаточно четко, а в XI в., в процессе дальнейшей феодализации общества, мы видим остро выраженные социальные противоречия, нашедшие себе выражение в восстаниях смердов. Но княжескую дружину раннего периода (IX-X вв.) еще нет оснований рассматривать как вполне замкнутую, строго очерченную аристократическую корпорацию.

Если говорить о дружинном предании как об особой категории устного творчества, то оно же благодаря вхождению в состав дружины местных людей, органически связанных с теми социальными слоями, из которых они вышли, становится достоянием более широких кругов населения, становится народным. Несомненно, что в зависимости от условий и от событий сказания, касающиеся представителей верхушки местного общества, влившихся в состав княжеской дружины, могли отражать в себе и отрицательное отношение к ним. Представим себе, например, что о Яне Вышатиче, подавлявшем восстание смердов в Ростове и на Белоозере в 1071 г., сложились бы в этой среде предания – и не только в этом крае, где он был пришельцем: они, очевидно, менее всего стали бы изображать его с сочувствием (3). Сам Ян, о рассказах которого летописец под 1106 г. отзывается как о своем устном источнике, очевидно, со своей стороны, излагал события с точки зрения той среды, к которой принадлежал.

Дружинное предание было тесно связано с народным; оно пользовалось широко распространенными мотивами и сюжетами так называемых международных бродячих сказаний. Эти сюжеты и мотивы в сущности не бродили и не передвигались, или, по крайней мере, значительно меньше, чем полагают многие исследователи, а складывались аналогично у разнообразных народов в обстановке сходных социально-экономических и исторических условий.

Если говорить о дружинном предании как об особом устном источнике летописи, то, во всяком случае, нельзя ставить знак равенства между определением "дружинный" и "варяжский". Не подлежит сомнению, что варяги как воины-наемники играли весьма видную роль в княжеской дружине IX-X вв., но не ими одними исчерпывался ее состав, ограничивающийся к тому же не только двумя этническими элементами – скандинавским и славянским. Известия летописи об участии чуди, мери и веси в походах Олега и Игоря, так же как и некоторые другие данные наших письменных памятников, указывают на то, что в состав дружины входили представители социальных верхов и этих племен, – не говоря уже о тех народах, с которыми Киевская Русь имела разнообразные связи и отношения (хазары, угры, печенеги). Древнерусское дружинное предание принадлежит не пришлым варягам, а прежде всего местным феодализировавшимся общественным слоям и представляет собою их неписаную историю, которая начиная с XI в. получает письменное оформление на страницах летописи.

В. Ф. Миллер говорит о летописных сказаниях IX-X вв. как об идущих от княжеской дружины, по составу своему преимущественно варяжской, как о сказаниях высшего класса, участников княжеских походов и полюдий; для широкой народной среды какой-нибудь Олег – только угнетатель, сборщик дани и полона и едва ли мог быть прославляем (4). Идеализировать деятельность таких князей, как Олег, и их отношения с местным населением мы, конечно, не будем. Но, поскольку славянский этнический элемент участвовал, например, в царьградских походах того же Олега, он неизбежно втягивался в связанный с этими походами круг интересов, и в его устном творчестве соответствующие события и лица, несомненно, получали какое-то отражение таким же порядком, как и в княжеско-дружинной среде, представители которой руководили этими предприятиями. Поэтому нет оснований для того, чтобы представлять себе хранение исторических воспоминаний и легенд ограниченным исключительно этой средой.

Кроме того, я попытаюсь показать на ряде примеров, что если предание, княжеско-дружинное или принадлежащее более широким общественным слоям, говорит о варягах, то это еще не значит, что только эти последние были средой, в которой оно сложилось и пользовалось известностью и откуда тем или иным путем попало в летопись…

I

В порядке хронологии летописи на первом месте стоит легенда о призвании князей под 802 г. В течение почти 200 лет вокруг нее, в связи с варяжским вопросом, велись нескончаемые споры. О ней писал и академик А. А. Шахматов в статье "Сказание о призвании варягов" (5), в "Разысканиях" (6) и, наконец, в предисловии к изданию Повести временных лет (7).

Шахматов относит составление этого сказания в его первоначальном виде к первой половине XI в. и считает его новгородским по происхождению. Согласно общей схеме развития летописания, установленной Шахматовым, это сказание, составленное новгородцем, вошло в первый Новгородский свод XI в., построенный по образцу Древнейшего Киевского свода и соединивший новгородский источник с южнорусскими преданиями.

По Шахматову, в основу новгородской записи сказания, относящейся к первой половине XT в., положены народные предания, может быть, и исторические песни, а для согласования всех этих данных составитель воспользовался сочинительством и произвольной группировкой лиц и событий. В порядке дальнейшего развития летописания Шахматов различает три основные версии сказания: в Начальном Киевском своде, в Повести временных лет редакции 1116 г. и редакции 1118 г. Все три версии пользуются народным преданием, но книжники подвергают их переработке с целью объяснить начало Русской земли в духе схематической притчи о происхождении государства (8).

В первой, новгородской, версии Шахматов возводит к устному преданию известие о дани, взимавшейся варягами с новгородских славян и других соседних племен, и об изгнании варягов восставшими против них данниками (9). Из того же источника взяты и имена Рюрика, Синеуса и Трувора, в литературной обработке ставших братьями между собой и посаженных по городам (10).

В изложении автора первого Новгородского свода сказание о призвании соединилось с южными преданиями. Двумя источниками, киевским и новгородским, пользовался и Начальный свод (11); судя по восстановленным Шахматовым текстам (12), можно думать, что Начальный свод довольно точно передал сказание о призвании, читавшееся в Новгородском своде.

Вторая версия (в Повести временных лет редакции 1116 г.) отличается большей книжностью и ученостью. В ней при переработке положенного в ее основание Начального свода сказались знакомство редактора с византийскими хрониками и его собственные географические познания. В ней же впервые, в противоположность предыдущим летописным трудам, появляется отождествление варягов и Руси (13). Составитель этой версии также пользовался народными преданиями, внося при этом свои дополнения и поправки (14).

Третья версия (в Повести временных лет редакции 1118 г.) интересна тем, что она сажает Рюрика не в Новгороде, как первая и вторая, а в Ладоге, приписывая ему и основание этого города. По Шахматову, это восходит к живому местному преданию, утверждающему приоритет Ладоги перед Новгородом и непосредственно сообщенному ладожанами составителю этой редакции Повести (15). В древнейших списках Повести сохранилось два вида сказания в зависимости от того, с Новгородом связан Рюрик или с Ладогой. Первый вид дошел до нас в списках Лаврентьевском и Троицком, а второй – в Радзивилловском, Московском Академическом, Ипатьевском, Хлебниковском и в Летописце Переяславля-Суздальского. Шахматов считает первый вид первоначальным, а второй – сложившимся под влиянием ладожских преданий, знакомых составителю редакции 1118 г. (16).

Ладожская версия утверждает большую древность Ладоги по сравнению с Новгородом и ее значение как центра целого края. По мнению М. Д. Приселкова, эта версия была введена в третью редакцию Повести временных лет по инициативе Мстислава Владимировича, сына Мономаха, долго сидевшего в Новгороде; из близких к нему кругов и вышла третья редакция Повести (17). В дальнейшем разноречие двух редакций этого памятника (1116 и 1118 гг.) побудило составителя владимирского свода 1193 г. опустить во фразе "старейший Рюрик седе Новегороде" слова "седе Повегороде". Эта фраза так и читается без них в Лаврентьевском списке и читалась в Троицком, где "новг" над именем Рюрика было поздней припиской (18).

Во всех своих разновидностях сказание неизменно содержит в себе следующие три момента, намеченные Шахматовым: 1) обложение данью варягами словен и соседних с ними племен, 2) изгнание варягов и прекращение даннических отношений, 3) призвание варяжских же князей и добровольное подчинение им. Из этих трех моментов первый и второй можно с уверенностью возводить к тому устному источнику, каким являлись местные новгородские предания. Нет, конечно, ни малейшего основания приписывать их появление в летописи варяжским сказаниям, использованным летописцем. Внутренние распри среди указанных летописцем племенных образований также, по всей вероятности, не сочинены им, а являются в какой-то мере отголоском исторической действительности. Вся предыстория призвания представляет собою в сравнительно немногих словах несколько страниц ранней русской истории, так и оставшихся неизвестными нам во всех подробностях. Сочинительство начинается с того момента, когда летописец выдвигает междуплеменные распри как причину призвания варяжских князей. Относительно этого последнего остается лишь повторить лишний раз то, в чем в нашей современной исторической науке едва ли кто-нибудь сомневается, а именно: что легенда о призвании – искусственного, книжного происхождения. Достаточно ясны как ее исторические основания, которые летописец по-своему использовал, так и цель, с которой он ввел ее в свое изложение: ему надо было объяснить происхождение Русского государства и княжеской власти, привести в порядок и согласовать имеющиеся предания (новгородские и киевские) о первых русских князьях и подчинить их определенной схеме, основанной на принципе династической унификации. В результате все князья, в последовательном порядке выступающие в летописи, оказались членами одной династии, ведущей свое происхождение от Рюрика, а этот последний и его два брата – призванными "княжити и володети" на Руси в качестве мудрых и справедливых правителей. А. А. Шахматов указывает на использование летописцем для создания этой легенды сведений о независимости, с которой Новгород издавна приглашал и изгонял князей (19), а, может быть, также и известий о "правде и уставе", которые дал новгородцам Ярослав Мудрый (20).

Весьма ценно то, что внес в объяснение исторической основы сказания о призвании В. О. Ключевский. В своем курсе русской истории он говорит (21), что для отражения набегов одних скандинавских разбойничьих дружин славянские и финские племена обращались к другим как к наемным защитникам. А отношения, возникавшие на такой почве, не исключали в дальнейшем возможности, что пришлая военная сила, хорошо вооруженная и организованная, сядет, так сказать, на шею тем, кто ее приглашал. При желании все это нетрудно было превратить чисто литературным путем в призвание мудрых правителей, т. е. подмелить наем дружин с их вождями во главе призванием этих вождей в качестве князей, а захват – мирной договорной идиллией, как это и сделал наш летописец. Не буду приводить здесь целый ряд подобных легенд о призвании, хорошо известных исследователям по западноевропейским хроникам, легенд, неоднократно обращавших на себя внимание благодаря своему замечательному сходству, иногда почти дословному, с пашей летописной. Взять хотя бы призвание саксов бриттами у Видукинда Корвейского с его "terra lata et spatiosa" и т. д. Все эти западные легенды о призвании аналогично пашей, объясняющей появление Рюриковичей на Руси и пытающейся исторически оправдать их княжескую власть, имеют целью благовидное разъяснение и обоснование владычества завоевателей. Возможно, что сходство между этими искусственными книжно-литературными комбинациями объясняется более или менее сходными политическими условиями, при которых авторы ставили себе аналогичные политические цели (22).

Говоря о весьма правдоподобном восстановлении реальной исторической основы сказания о призвании, которое мы находим у Ключевского, я хотела бы высказать предположение о том, не являются ли каким-то отголоском подлинных исторических условий те былины об Илье Муромце, в которых он спасает город (Бекетов, Смолягин, Чернигов) от татар, после чего население приглашает его к себе воеводой? (23). Отнюдь не подразумевая при этом, что самый образ былинного Ильи должен непременно расшифровываться как образ варяга-викинга, я считала бы возможным предполагать в этих былинах какое-то отражение исторической действительности. Между прочим, они сходятся с летописью в одном весьма существенном анахронизме: варяжских князей Повесть временных лет изображает как лиц, призванных "володети и судити (с вариантом "рядити") по праву", а по былинам спасенный Ильей город предлагает ему быть воеводой (или князем) и "суды судить да ряды рядить" (или "суды судить все правильно"). И в том и в другом случаях перед нами – модернизация в духе того времени, когда в руках князя или воеводы были сосредоточены широкие судебно-административные функции. Исследователи русского народного эпоса уже обращали внимание на эти былины об Илье. О. Ф. Миллер отмечает, что почти во всех вариантах предложение награды и власти Илье как спасителю города исходит от всех жителей этого последнего и лишь в меньшинстве случаев – от воевод, князей и бояр (24). В. Ф. Миллер приурочивает эти былины к Черниговской земле и видит в них отголоски черниговских событий XI-XIII вв. (междукняжеские распри и нападения половцев). "Дело Ильи под Черниговом, – говорит этот автор, – не носит какого-нибудь любопытного сказочного характера, а скорее напоминает как будто историческую черту" (25). Мое предположение является попыткой отодвинуть историческую основу этих былин об Илье еще дальше и искать ее в той эпохе, на исторических условиях которой построено летописное сказание о призвании князей.

Таким образом, если в летописном рассказе о призвании два первых момента основаны на устных преданиях исторического по существу характера, то третий момент, наиболее важный для самого летописца, никак нельзя возводить к тому же источнику. Отпадает, следовательно, и вопрос об отражении в данном случае в летописи каких-нибудь варяжских преданий. Дошедшая до нас достаточно богатая литература скандинавского Севера не содержит ни одного хотя бы отдаленного намека на что-нибудь подобное. Замечательно, что и в ранней русской литературе легенда о призвании Рюрика с братьями и о Рюрике как родоначальнике русских князей ограничена только летописью (26). В других памятниках есть указания на варяжское происхождение князей и части господствующего класса, бояр (27), но легенда о призвании так и не получила никакого распространения и развития в древнейшей русской письменности. Даже и летопись, т. е. наиболее ранние ее списки, с которыми мы здесь имеем дело и из которых эта легенда перешла в позднейшее летописание (28), после упоминания об Игоре как о сыне Рюрика под 882 г. больше не возвращается к этому последнему, не говоря уже о Синеусе и Труворе. Самое имя Рюрик среди русских князей XI-XIII вв. встречается сравнительно редко.

Шахматов полагает, что имена трех первых князей восходят к народным преданиям: ладожским – о Рюрике, белозерским – о Синеусе и изборским – о Труворе (29). Весьма возможно, что летописцем были использованы взятые из этого источника имена каких-то варяжских вождей, а носители их превращены им в братьев в целях той династической унификации, к которой он стремился. За этими "братьями" скрываются, монет быть, оставшиеся нам неизвестными конкретные исторические фигуры, воспоминания о которых летописец и приладил к своей легенде о призвании (30). Имена "Рюрик" и "Трувор" благополучно объясняются из скандинавских языков, но с именем "Синеус" дело не так просто. Возводить его к древнескандинавскому Signjótr, как это часто делается с легкой руки А. А. Куника (31-32), можно лишь с натяжкой, прибегая к спасительному в трудных случаях средству – к предполагаемому влиянию народной этимологии ("синий ус")…

Что же представляют собой предания о трех князьях, помимо мотива призвания? Ладожские